והתקדשתם והייתם קדושים

בדרך כלל הקב״ה מדבר אל משה לבדו. כאן הוא מדבר אל משה ואל אהרן יחד, ואומר לשניהם להעביר את הדברים הלאה. זה סימן שמה שבא עכשיו הוא לא רק בשביל הכהנים שעובדים במשכן. זה בשביל כל משפחה בעם ישראל, ובכל ארוחה וארוחה.

למה אהרן נכלל כאן? רש״י מוצא בפסוק עצמו שרשרת שלמה: הקב״ה אמר למשה שיאמר לאהרן, והמילה האחרונה, אֲלֵהֶם, פירושה שאהרן יאמר לאלעזר ולאיתמר. ארבעה אנשים, לא שניים. למה דווקא הארבעה האלה? על כך רש״י עונה רק בפסוק הבא, על לשון הרבים דַּבְּרוּ: הושוו כולם להיות שליחים לפי שהושוו בדמימה, וקיבלו את הגזרה על נדב ואביהוא בלי למחות עליה. הוא מפנה אחורה פרק אחד, אל האש שהרגה את שני בניו של אהרן ואל שתי המילים שבאות אחריה, ״וידום אהרן״. בין שזה מנחם אתכם ובין שלא, כך מתברר איפה בדיוק עומד הפרק: הוא מגיע אל משפחה שזה עתה קברה שני אנשים, והנושא שלו הוא מה יאכלו לארוחת הערב.

הפתיחה כאן כפולה - לֵאמֹר אֲלֵהֶם - ואחריה בא כבר בפסוק הבא ציווי בלשון רבים, דַּבְּרוּ. רש״י מחלק את העבודה בין שני הפסוקים. כאן הוא קורא את אֲלֵהֶם כחוליה נוספת בשרשרת המסירה: הקב״ה אמר למשה שיאמר לאהרן, ואהרן יאמר לאלעזר ולאיתמר, שהרי דַּבְּרוּ אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שבפסוק ב כבר פונה אל העם כולו, ולכן אֲלֵהֶם מכוון בהכרח אל הבנים. רק בפסוק ב, על הפועל שברבים, הוא מסביר מדוע כל הארבעה: השווה להיות שלוחים בדיבור זה, לפי שהושוו בדמימה - נעשו שליחים כאחד מפני שהיו שווים בשתיקתם, וקיבלו מאהבה את הגזרה על נדב ואביהוא. המיקום נושא כאן משקל לא פחות מן הפנייה עצמה. פרק ט הוא חנוכת המשכן, פרק י הוא האש הזרה והמיתה, ופרק יא פונה בלי שום מעבר אל מה שמותר להכניס לפה. ויקרא אינו מתייחס אל המזבח ואל השולחן כשני נושאים נפרדים, ולשון הרבים מטילה דווקא על בית אהרן את האחריות ללמד את העם דין שאין לו שום קשר לעבודת המקדש עצמה.

המילה כאן לבעל החיים היא חיה, והיא באה מהמילה חיים. הקב״ה אומר למשה ללמד את העם, ולפי רש״י הוא לימד את זה כך: הרים חיה אחת אחרי השנייה והראה אותה לכולם, ואמר: ״את זו מותר לאכול, ואת זו אסור״. לא רשימה שקוראים מהדף, אלא משהו שאפשר לעמוד ולראות בעיניים.

רש״י, בעקבות הגמרא בחולין, קורא את המילה זֹאת כהוראת במה: משה אחז בכל בריה ובריה והראה אותה לעיני העם. זה דבר מוזר למדי לומר על ספר, והוא מגלה מה חשבו חז״ל שהדין הזה באמת דורש מאדם. לא רשימה שנלמדה בעל פה, אלא היכולת לעמוד מול בעל חיים שמעולם לא ראיתם קודם ולדעת במה בדיוק אתם מסתכלים. הסימנים שבפסוק הבא הם שמאפשרים את זה.

לרש״י ארבעה פירושים על הפסוק הזה. על לשון הרבים דַּבְּרוּ הוא מסביר את הפנייה המורחבת: את כולם השווה להיות שלוחים בדיבור זה, לפי שהושוו בדמימה - ארבעתם כאחד, מפני שארבעתם היו שווים בשתיקה על נדב ואביהוא. על זֹאת הוא מביא את חולין מב ע״א: משה היה אוחז בבריה ומראה אותה לישראל, ואומר זו תאכלו וזו לא תאכלו. על הַחַיָּה הוא קורא לשון חיים - לפי שישראל דבוקים במקום ראויים הם להיות חיים, ולפיכך הבדיל אותם מן הטומאה וגזר עליהם מצוות, ולאומות לא אסר כלום, ועם זה בא גם משל הרופא, שאינו אוסר שום דבר על החולה שאין לו עוד תקנה, ומצווה בזהירות ובפרוטרוט דווקא על מי שעשוי עדיין להחלים. ומן הספרא ומן הגמרא בחולין הוא למד שבהמה בכלל חיה, כך שהמילה שפותחת את הפסוק היא הרחבה מבין השתיים, והבהמה הנזכרת בסופו נכללת בה. המסגרת הזאת חשובה לא פחות מן הפרטים עצמם: האמירה הראשונה של הפרק כולו היא היתר, זֹאת הַחַיָּה אֲשֶׁר תֹּאכְלוּ, ועד כאן עדיין לא נאסר ולו דבר אחד.

שני סימנים. קודם כול הרגל: הפרסה צריכה להיות חצויה לגמרי לשני חלקים, ולא חתיכה אחת שלמה כמו של הסוס. אחר כך הפה: הבהמה צריכה להעלות את האוכל בחזרה וללעוס אותו עוד פעם, וזה מה שנקרא מַעֲלַת גֵּרָה, ואפשר לעמוד בשדה ולראות פרה עושה את זה. שני הסימנים ביחד, ורק אז מותר לאכול.

למה בכלל לתת סימנים ולא פשוט רשימה של שמות? מפני שסימן אפשר לבדוק. כשאתם עומדים בשדה מול חיה שאף אחד לא אמר לכם מה שמה, אתם יכולים להסתכל על הרגל, להתבונן בלסת ולהכריע בעצמכם. רשב״ם מסביר את המנגנון במדויק - מַפְרֶסֶת פַּרְסָה היינו ציפורן אחת חצויה לשתיים, ולא טפרים נפרדים כמו לארנבת - ואז הוא מציע גם טעם: הבריות האלה מאוסות, מקלקלות את הגוף ומחממות אותו, וגם, הוא מוסיף, כך אומרים הרופאים המומחים. הטעם הזה לא החזיק מעמד. כדאי להתעכב על העובדה שמפרש גדול תלה את הדין ברפואה של זמנו, הרפואה התבררה כמוטעית, והדין עצמו עדיין כאן.

רשב״ם מפרש את המונחים בדייקנות נדירה: מַפְרֶסֶת פַּרְסָה היא ציפורן אחת כמין מנעל, ולא טפרים נפרדים כשל הארנבת והשפן, וְשֹׁסַעַת שֶׁסַע היינו חצויה לשתיים, ולא פרסה אחת שלמה כשל הסוס והחמור. אחר כך הוא נותן טעם על דרך הפשט, ומציג אותו במפורש כ״ולפי פשוטו של מקרא ותשובת המינים״, כלומר מענה לכופרים: הבריות האלה ״מאוסים ומקלקלים ומחממים את הגוף״, והוא נסמך גם על הרופאים המומחים וגם על דברי הגמרא שהגויים האוכלים שרצים ניזוקים מהם בגופם. הרמב״ן, בפסוק יג, טוען בכיוון ההפוך ממש - העופות האסורים הם הדורסים, שדמם מתחמם מחמת אכזריותם והוא סמיך וכהה, והם נותנים אכזריות בלב האוכל. האחד רואה בדיני המאכלות עניין של בריאות הגוף, והשני עניין של עיצוב האופי, וההבדל ביניהם אינו תיאורטי בלבד: הוא קובע אם הדין הוא כלי שאפשר באופן עקרוני להחליף ברפואה טובה יותר, או אימון שאין לו תחליף. בחולין נ״ט ע״א הופכים שני הסימנים לכלל מעשי למי שמוצא בהמה בשדה. רב חסדא: מצאתם בהמה שפיה פגום ואי אפשר לבדוק אותו, בדקו בפרסות - אם הן שסועות היא מותרת, ובלבד שאתם מכירים חזיר; ואם הפרסות חתוכות, בדקו בפה אם חסרות בו השיניים העליונות, ובלבד שאתם מכירים גמל צעיר. ושימו לב גם לשורש ע־ל־ה שבצירוף מַעֲלַת גֵּרָה. הוא חוזר בפסוק מה בתוך הַמַּעֲלֶה, כך שהפרק נחתם בהעלאתם של ישראל מארץ מצרים באותו פועל עצמו ששימש כאן לפרה המעלה את מאכלה מן הקיבה.

הגמל לועס את האוכל שלו פעמיים, ולכן יש לו אחד משני הסימנים. אבל הרגל שלו היא כרית רכה ולא פרסה חצויה לשניים, ולכן הסימן השני חסר לו. סימן אחד לא מספיק. התורה מזכירה את הגמל בכוונה, כי הוא בדיוק בעל החיים שאפשר לטעות בו.

הפרק היה יכול למנות את מה שמותר ולעצור שם. במקום זה הוא מקדיש פסוקים דווקא למקרי הגבול: גמל, שפן, ארנבת וחזיר, בריות שיש להן סימן אחד וחסר להן השני. כללים נבחנים בקצוות, אף פעם לא באמצע, והתורה הולכת ישר אל הקצה. ואז הסתכלו על שלוש המילים האחרונות: טָמֵא הוּא לָכֶם. לא טמא בפני עצמו, לא דוחה, לא חולה. טמא לכם. זה מעמד שהתורה קובעת, ולא עובדה שאפשר לגלות אם מריחים את בעל החיים.

אַךְ היא מילת המיעוט, והיא פותחת כאן את הרשימה שכנגד: שלוש בריות שמעלות גרה ואין להן פרסה שסועה - גמל, שפן וארנבת - ואחריהן, בפסוק ז, החזיר, שפרסתו שסועה והוא עצמו אינו מעלה גרה. לרש״י אין מה לומר על הפסוק הזה. הלשון כאן ברורה, ומה שמעניין בו הוא המבנה ולא הלשון. מה שכדאי להתעכב עליו הוא דווקא המילה האחרונה, לָכֶם. הפסוק אינו מכריז שהבריה מגעילה או מזיקה או חולה, אלא שהיא אסורה לכם. רבי אלעזר בן עזריה, שרש״י מביא את דבריו בוויקרא כ׳, כ״ו, מדגיש בדיוק את הנקודה הזאת: ״אל יאמר אדם נפשי קצה בבשר חזיר, אי אפשי ללבוש כלאיים, אלא יאמר אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי״. לפי הקריאה הזאת הגמל אינו מגעיל ומעולם לא היה מגעיל. הוא פשוט לא שלכם, וזה קשה לשמירה הרבה יותר מגועל, וגם ישר הרבה יותר.

עכשיו מגיע הטעם. הקב״ה אומר: אני קדוש, ולכן תהיו גם אתם קדושים. ״קדוש״ לא פירושו מפחיד, וגם לא רחוק או גבוה. ״קדוש״ פירושו שמור לדבר אחד בלבד, כמו כוס שמשתמשים בה לקידוש בכל שבת ואף פעם לא למיץ תפוזים. הכללים על האוכל הם אחת הדרכים שבהן אדם שומר את עצמו לדבר אחד.

זה הטעם, ושימו לב מה אין בו: לא בריאות, לא היגיינה, ולא הטענה שבעלי החיים לא נעימים. אלא: אני קדוש, ולכן התקדשו. והפועל וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם הוא פועל חוזר - אתם עושים את זה לעצמכם, אף אחד לא עושה לכם. רש״י חוצה את הפסוק לשניים: קדשו את עצמכם כאן למטה, ואז תהיו קדושים, מפני שאני אקדש אתכם למעלה. זה הופך בדיוק את הסדר שרוב האנשים מדמיינים לעצמם כשהם חושבים על קדושה. היא לא יורדת עליכם מלמעלה ורק אחר כך באה לידי ביטוי. אתם עושים את הצעד הראשון, במשהו קטן, ובאים לקראתכם.

רש״י מחלק את הפסוקית לשני חלקים: וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם - קדשו עצמכם למטה; וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים - לפי שאני אקדש אתכם למעלה ובעולם הבא. החצי הראשון הוא תביעה, השני תוצאה, והסדר כולו עולה מלמטה למעלה, מצדו של האדם. על וְלֹא תְטַמְּאוּ הוא מסביר את הכפילות בדרך ההלכה: החזרה מרבה איסורים, כך שמעשה אחד גורר עליו כמה סדרות של מלקות, והוא מביא לכך את מכות טז ע״ב - האוכל פוטיתא לוקה ארבע, נמלה חמש, צרעה שש. לצד הקריאה הזאת עומד שימוש אחר לגמרי באותו פסוק עצמו. בברכות נ״ג ע״ב דורש רב יהודה בשם רב את ארבעת חלקיו על סעודה: וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם אלו מים ראשונים, וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים אלו מים אחרונים, כִּי קָדוֹשׁ זה שמן, אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם זו ברכה. כך נפרש הפסוק שנותן לפרק כולו את נימוקו על סדר של סעודה רגילה, וזו בערך הטענה של הפרק לאורך כל הדרך.

הפרק נגמר בתזכורת מאיפה הם באו: אני הוא זה שהעליתי אתכם מארץ מצרים. לא רק הוצאתי אתכם משם - העליתי אתכם, הרמתי אתכם למעלה. ואז שוב אותן מילים בדיוק כמו קודם: תהיו קדושים, כי אני קדוש. יש משפטים שחשוב כל כך לומר, שאומרים אותם פעמיים.

בכל מקום אחר התורה אומרת הוצאתי אתכם מארץ מצרים. כאן, דווקא כאן, היא אומרת הַמַּעֲלֶה - זה שמעלה אתכם. רש״י שם לב לחילוף ומביא את דבי רבי ישמעאל: אילו לא העליתי את ישראל ממצרים אלא בשביל שאינם מיטמאים בשרצים כשאר האומות, די בכך, וזו כשלעצמה מעלה להם. אפשר לראות בזה הערכה מספקת של יציאת מצרים, ואפשר שלא. אבל הטענה עצמה אינה משתמעת לשתי פנים: מי שהוציא אותם משם לא כיוון אל הנוחות שלהם, ואפילו לא אל הארץ שהובטחה להם. הוא כיוון אל חיים אחרים, ברגעים הקטנים של יום חול רגיל לגמרי.

רש״י מציע שתי קריאות למילה הַמַּעֲלֶה. הראשונה מותנית: על מנת שתקבלו מצוותי העליתי אתכם - הגאולה עצמה באה כאן בתנאי. השנייה לשונית: בכל מקום אחר הנוסח הקבוע הוא הוצאתי, והמעבר כאן לפועל של העלאה הוא שמעורר את דרשת דבי רבי ישמעאל - אילמלי לא העליתי את ישראל ממצרים אלא בשביל שאין מיטמאין בשרצים כשאר אומות דיים, ומעליותא היא גבייהו, וזו המעלה שהכתוב מדבר בה כאן. הפסוק חותם אחר כך את הפרק בחזרה מילה במילה על וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אָנִי שבפסוק מ״ד, כך שהנימוק כולו נאמר כאן פעמיים: פעם אחת מכוח קדושתו של הקב״ה, ופעם שנייה מכוח יציאת מצרים. אבן עזרא, שני פסוקים קודם לכן, מסביר את מה שהכתוב רק רומז: ״כי ידוע כי הגוף הנאכל ישוב בשר בגוף האוכל״. לפי הקריאה הזאת הכשרות אינה תג שעונדים על החיים מבחוץ ואפשר גם להסיר אותו. היא המצווה היחידה שמושאה הופך ממש לבשרכם.