כה תברכו

כך התורה פותחת בדרך כלל הוראה חדשה: ה׳ מדבר אל משה. אבל שימו לב מה בא מיד אחר כך. זו לא הוראה על משהו שצריך לעשות או על משהו שאסור לעשות. אלה המילים המדויקות של ברכה, כתובות מראש, כדי שאף אחד אף פעם לא יצטרך לנחש מה להגיד.

הפתיחה שגרתית, וזה בדיוק מה ששווה לשים לב אליו. לא נאמר כאן שהכהנים רשאים לברך במילים שנראות להם מתאימות. הנוסח מוכתב להם מראש. וזה מעלה שאלה אמיתית על כל הקטע: אם אי אפשר לומר את זה במילים שלכם, זו עדיין הברכה שלכם? זכרו את השאלה הזאת: הפסוק האחרון בקטע עונה עליה בדרך שאולי תפתיע אתכם.

הפתיחה היא הציר הרגיל שהתורה חוזרת אליו, אבל מקומה כאן מכוון בהחלט. במדבר הקדיש עד כה חמישה פרקים וחצי למלאכת המיון: מפקד לפי שבטים, סידור המחנה לפי דגלים, שילוח הטמאים מן המחנה, פרשת סוטה, ומיד לפני כאן - דין הנזיר, אדם שבוחר להבדיל את עצמו מן הכלל מרצונו. ואחרי כל ההפרדה הזאת בא נוסח אחד שנאמר על כולם, בלי הבדל של שבט, בלי הבדל של מעמד ובלי הבדל של זכות. שימו לב גם שהלמ״ד של לֵּאמֹר כאן דגושה, תופעה של המסורה במילה שבאה אחרי מֹשֶׁה בצירוף הזה. השוו למילה לֵאמֹר שבפסוק הבא, שבאה שם אחרי בָּנָיו, ובה אין דגש כלל. המשמעות אינה משתנה בכך.

ה׳ אומר למשה מי צריך לומר את הברכה - אהרן ובניו, הכהנים - ושהם צריכים לומר אותה בדיוק כך, במילים האלה ולא באחרות. לא במהירות ולא בלחש. בקול רם, כדי שכל מי שעומד שם יוכל לשמוע אותה.

מילה אחת כאן כתובה בצורה מוזרה. במילה אָמוֹר יש וי״ו שהמילה לא צריכה, ורש״י קורא באות המיותרת הזאת הוראה על האופן: לא לברך בבהילות ובחיפזון, אלא בכוונה ובלב שלם. תחליטו בעצמכם אם אפשר לתלות כל כך הרבה בכתיב של מילה אחת. קשה יותר להתווכח עם הכיוון שאליו הולכת כל שאר ההלכה כאן. כל מה שהתלמוד לומד מהפסוק הזה, לשון הקודש, עמידה, ידיים מורמות וקול שנשמע היטב, נוגע לאותו עניין עצמו. המצווה איננה המילים. המצווה היא הסירוב למלמל אותן.

סוטה לח ע״א בונה מהפסוק הזה את כל המעשה. מגזרה שווה בין כֹּה תְבָרְכוּ שכאן לבין אלה יעמדו לברך את העם שנאמר בהר גריזים נלמד שהברכה נאמרת בלשון הקודש ובעמידה; מברכת אהרן בויקרא ט׳, כב, וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם, נלמדת נשיאת הכפיים; מן אָמוֹר לָהֶם נלמד שהיא נאמרת בקול, כאדם שאומר לחבירו, ומאותן שתי מילים עצמן נלמד גם פנים כנגד פנים ולא פנים כנגד עורף; ומן וְשָׂמוּ אֶת־שְׁמִי שבפסוק כז נלמד השימוש בשם המפורש, שהתלמוד מצמצם אותו לבית המקדש. רש״י, על הכתיב המלא של אָמוֹר, מוסיף שלא יברכו בבהילות ובחיפזון אלא בכוונה ובלב שלם, ועל אָמוֹר לָהֶם - שכולם ישמעו. פרט דקדוקי אחד מכין כאן את כל מה שבא אחריו: תְבָרְכוּ הוא לשון רבים, פנייה אל הכהנים כגוף אחד, ואילו כל צורות הנוכח בברכה עצמה - יְבָרֶכְךָ, וְיִשְׁמְרֶךָ, אֵלֶיךָ, וִיחֻנֶּךָּ, לְךָ - הן לשון יחיד.

השורה הראשונה. שלוש מילים. יברך אותך ה׳ וישמור עליך. רש״י מסביר מה עושה כל חצי: יברך, כדי שמה שיש לכם יגדל ויהיה לכם עוד; וישמור, כדי שלא יבוא מישהו וייקח אותו מכם. מתנה היא שלכם באמת רק אם היא גם שמורה.

השורה הפותחת של הברכה הקדושה ביותר בתורה מבקשת רכוש. לא חוכמה, לא קרבה, לא משמעות - נכסים, ואחר כך שמירה על הנכסים. רש״י אומר את זה בדיוק במילים האלה, ואבן עזרא וספורנו מסכימים איתו. ספורנו גם נותן את הטעם: אם אין קמח אין תורה. יש מי שזה מאכזב אותו. שווה לקרוא את זה דווקא הפוך. התורה מסרבת להעמיד פנים שאדם שאין לו מה לאכול פנוי לחשוב על משהו אחר, ולכן היא מטפלת בזה קודם כול ורק אחר כך מטפסת הלאה.

רש״י: יברכך - שיתברכו נכסיך; וישמרך - שלא יבואו עליך שודדים ליטול ממונך, עם המשל על מי שנותן לעבדו מתנה ואינו יכול לשמרה מכל אדם, ואילו הקב״ה הוא הנותן והוא השומר. אבן עזרא קורא כאן תוספות חיים ועושר, והשמירה מוסבת אצלו על התוספת - שישמור התוספת. ספורנו: בעושר ונכסים, שאם אין קמח אין תורה, על פי אבות ג׳, יז; ועל וישמרך - מן הגזלנים. שלושה מפרשי פשט, כולם רואים בה ברכה חומרית, ואיש מהם אינו מתנצל על כך. רמב״ן חולק עליהם וקורא את הפסוק על דרך האמת: ״כי הברכה מלמעלה, והשמירה שתשמור אותה״. כלומר, הברכה יורדת ממעל, והשמירה היא שהאדם עצמו שומר עליה, על דרך ״זכור ושמור״. שימו לב כמה זה רחוק מרש״י, שאצלו כל העניין הוא שהשמירה היא של הנותן ואינה יכולה להיות של המקבל. מבחינה דקדוקית הכינוי כאן יחיד - יְבָרֶכְךָ, ולא יברככם - אף שהכהנים עומדים מול העם כולו. ספרו את השורה: שלוש מילים, חמש עשרה אותיות.

השורה השנייה. עכשיו חמש מילים, שתיים יותר מהראשונה. השורה הזאת לא מבקשת דברים בכלל. היא מבקשת שה׳ יביט בכם בפנים מאירות - רש״י אומר שאלה פנים שוחקות, פנים מחייכות - ושאנשים ימצאו בכם חן. השורות נעשות ארוכות יותר, ועולות שלב אחרי שלב.

שימו לב מה חסר בשורה הזאת: אין בה שום דבר מוחשי. שום דבר לא עובר כאן מיד ליד. היא מבקשת פנים, ומבקשת חן - התכונה שגורמת למישהו לרצות לעזור לכם עוד לפני שעשיתם משהו שמצדיק את זה. הברכה עברה ממה שיש לכם אל האופן שבו מסתכלים עליכם, וזו עלייה של ממש, לא פרס ניחומים. ספורנו מפרט את שלבי הסולם: אחרי שצורכיכם סופקו בשורה הראשונה, ה׳ פוקח את עיניכם לראות נפלאות בתורתו ובמעשיו.

רש״י: יראה לך פנים שוחקות, פנים צהובות - פנים צוחקות אליך, פנים זוהרות - ועל ויחנך, שייתן בך חן. אבן עזרא מבין כאן היענות לתפילה, ומביא לכך את ״באור פני מלך חיים״ (משלי ט״ז, ט״ו): שכשתבקשו ממנו דבר יקבל את פניכם וירצה למלא את בקשתכם מייד, ועל וִיחֻנֶּךָּ, שבשעת צרה יחון אתכם. ספורנו מפרש את העלייה הזאת במפורש, ושווה לצטט אותו במלואו: יגלה עיניך באור פניו להביט נפלאות מתורתו וממעשיו, אחר שתשיג צרכיך בברכתו. הספרי דורש את יאר תחילה כמאור עינים, ואחר כך, בדבר אחר, כאורה של תורה, שנאמר כי נר מצוה ותורה אור. רמב״ן מביא את הספרי בשם רבי נתן: זה מאור שכינה. דימוי הפנים הוא שנושא כאן את כל העלייה שבברכה: השורה הראשונה נתנה לכם דבר, והשנייה מביטה בכם. חמש מילים, עשרים אותיות.

השורה האחרונה. שבע מילים, הארוכה מכולן, והיא נגמרת במילה שלום. חז״ל אמרו שה׳ חיפש ולא מצא שום כלי שיכול להחזיק ברכה חוץ מהשלום. לכן הוא בא בסוף. בלי שלום, שום דבר ממה שקיבלתם בשתי השורות הראשונות לא נשאר אצלכם.

יש סתירה בתוך השורה הזאת, והמסורת לא הסתירה אותה. בדברים י׳, יז נאמר על ה׳ אשר לא ישא פנים - הוא איננו נושא פנים לאף אחד. וכאן הכהנים מבקשים בדיוק את זה, שיישא את פניו אליכם. בברכות כ׳ ע״ב מלאכי השרת מעלים את הקושיה הזאת לפני הקב״ה עצמו, ומקבלים תשובה. רש״י קורא את יִשָּׂא כיכבוש כעסו, וזה אומר לכם מהי נשיאת הפנים כאן. זו לא הוגנות. זו סליחה, וכל העוקץ שבקושיה הוא ששני הדברים האלה באמת מושכים לכיוונים הפוכים.

רש״י: ישא ה׳ פניו אליך - יכבוש כעסו. במדבר רבה (י״א, ז׳) מגיע למסקנה דומה בדרך אחרת, ומפרש ״ישא״ כלשון הסרה: ״יעביר כעסו ממך״, כשפניו כאן הן פני הזעם. את ההתנגשות עם אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד שבדברים י׳, יז שם התלמוד בברכות כ׳ ע״ב בפי מלאכי השרת, והתשובה הניתנת להם שם היא שישראל מדקדקים עם עצמם ומברכים ברכת המזון על כזית, אף שהתורה ביקשה שביעה - כלומר הגנה על נשיאת הפנים מכוח מה שישראל מוסיפים מרצונם. אבן עזרא קורא את יִשָּׂא כהיפוכו של ״אעלים עיני מכם״, כלומר פנים שמופנות אליכם ולא מוסטות מכם, ואת ״וישם לך שלום״ כהבטחה שלא יגיע אליכם נזק, לא מאבן, לא מחיה ולא מאויב. ספורנו מציב כאן את הפסגה: מנוחת שלום, מנוחה בלי שום תערובת של עונש. והמשנה האחרונה במסכת עוקצין, בשם רבי שמעון בן חלפתא, אומרת שלא מצא הקב״ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום. זה הטיעון המבני לסדר הזה: רכוש אפשר ליטול מאדם, חן אפשר לשלול ממנו, והשלום הוא היחיד מן השלושה ששומר גם על שני האחרים. שבע מילים, עשרים וחמש אותיות, והברכה נחתמת.

עכשיו ה׳ אומר מה הכהנים בעצם עושים. הם מניחים את שמו של ה׳ על העם - וה׳ הוא זה שמברך אותו. הכהנים הם לא קוסמים, והמילים שהם אומרים הן לא כישוף. הם דומים יותר לדוור שמביא מכתב עד הדלת שלכם.

אז אם ה׳ מברך ממילא, למה בכלל צריך שמישהו יעמוד שם ויגיד את זה בקול? רבי עקיבא ורבי ישמעאל נחלקו בפירוש שתי המילים האחרונות: לדעת רבי עקיבא, ה׳ מסכים למה שהכהנים אמרו, ולדעת רבי ישמעאל, ה׳ מברך את הכהנים עצמם. אף אחד משניהם לא הופך את הכהנים למקור הברכה עצמה: בשתי הקריאות הכהנים הם שאומרים, וה׳ הוא שמברך. וזה משאיר את השאלה פתוחה במקום לענות עליה. אם האמירה איננה מה שמייצר את הברכה, אז היא עושה משהו לאדם ששומע אותה, או לאדם שאומר אותה, או לחדר שבו היא נאמרת. תחליטו מה מהם, וברגע שהחלטתם, החלטתם גם מהי לדעתכם ברכה.

ושמו את שמי - רש״י, מן הספרי: יברכום בשם המפורש, וסוטה לח ע״א מצמצם זאת לבית הבחירה בגזרה שווה עם לשום את שמו שם, ובגבולין נאמר הכינוי. על ואני אברכם מביא רש״י את שתי הקריאות מחולין מ״ט ע״א: תחילה לישראל, ואסכים עם הכהנים - שיטת רבי עקיבא, שהכהנים מברכים את ישראל והקב״ה מסכים על ידם; ואחר כך דבר אחר, שהם הם הכהנים, והיא שיטת רבי ישמעאל, שהכהנים מברכים את ישראל והקב״ה מברך את הכהנים. הגמרא נאלצת אז לשאול מניין לרבי עקיבא ברכה לכהנים כלל, ומשיבה מן ואברכה מברכיך. מבחינה דקדוקית המחלוקת היא על מי מוסב הכינוי, ומבחינה מחשבתית על השאלה אם אדם יכול לשמש צינור בכלל, ואם המברך מקבל שכר על כך. שימו לב גם שהמילה וְשָׂמוּ כאן היא מאותו שורש של וְיָשֵׂם בפסוק הקודם: הכהנים מניחים את השם, וה׳ מניח את השלום. והמילה אֲבָרְכֵם היא ההופעה השלישית של השורש ב-ר-כ בקטע, והיחידה שבה ה׳ הוא הנושא בגוף ראשון.