ונהי בעינינו כחגבים

הסיפור מתחיל כמו הרבה סיפורים בתורה: הקב״ה מדבר אל משה. עדיין לא קרה שום דבר רע, ואף אחד עוד לא עשה טעות. כל מה שמתקלקל בפרשה הזאת קורה אחר כך, ובגלל מה שאנשים אומרים זה לזה - לא בגלל מה שהקב״ה אומר כאן.

כדאי לשים לב היכן בדיוק מופיע הפסוק הזה. הוא בא מיד אחרי שמרים נענשת על מה שאמרה על אחיה, ומיד לפני שליחות שכולה נכשלת בגלל דיבור. התורה לא מסדרת את פרקיה סתם כך, והפרק הזה תחום משני צדדיו בכוחו של הפה.

הנוסחה כאן רגילה, אבל היא שיוצרת את הקושי המרכזי של הפרשה. כאן השליחות נקראת כהוראה משמים; בדברים א,כב העם הוא היוזם - ותקרבון אלי כלכם ותאמרו נשלחה אנשים לפנינו. רש״י מיישב בין השניים וקורא את הפסוק הבא כרשות ולא כציווי. רמב״ן מעדיף לקרוא את הפסוק שלנו כפשוטו: העם הציע, משה שקל וראה שהדבר נכון, והקב״ה קבע אחר כך את הצורה שתהיה לשליחות - איש אחד לכל שבט, וכל אחד מהם נשיא. הטעם שנותן רמב״ן לצורה הזאת שווה זכירה: הקב״ה רצה שכל גדולי העם יהיו קשורים בה במידה שווה, אולי יזכרו וישובו, ואם לא - שתיפול הגזירה על העם כולו בשווה. שימו לב לדגש שבמילה לֵּאמֹר. הלמ״ד דגושה כאן משום שהמילה באה אחרי מֹשֶׁה. השוו את במדבר ט״ו, ל״ז וכ׳, ז׳ לוויקרא י״א, א׳ וכ״ה, א׳, ששם המילה הקודמת אחרת והדגש נעלם. זו אחת מתופעות החיבור הקטנות של המסורה, ״אתי מרחיק״, שאפשר לראות רק בטקסט מנוקד.

בוחרים שנים עשר אנשים, אחד מכל שבט, וכל אחד מהם הוא כבר אדם חשוב בשבט שלו. התפקיד שלהם הוא לעבור בארץ ולהסתכל היטב: מה גדל שם, מי גר שם, ואיך נראות הערים. אחר כך הם חוזרים ומספרים לכולם מה ראו. זה כל התפקיד שלהם.

שתי מילים בפסוק הזה כדאי לזכור. הראשונה היא שְׁלַח־לְךָ, מילולית ״שלח בשבילך״, ורש״י קורא בה את הפירוש המפורסם: הדבר תלוי בך, לא אני הוא המבקש. השנייה היא וְיָתֻרוּ, לתור, לסייר. הפועל הזה חוזר בסוף אותה פרשה עצמה, בפרשת ציצית: ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם. אותו פועל בדיוק, ופרשת ציצית מצביעה על העיניים כדבר שמתעה את האדם. הפרשה שנפתחת באנשים שנשלחו להסתכל נחתמת באזהרה על ההסתכלות.

רש״י פותח בשאלת התנחומא על הסמיכות: למה נסמכה פרשת מרגלים לפרשת מרים. לפי שלקתה על עסקי דיבה, שדיברה באחיה, והרשעים הללו ראו ולא לקחו מוסר. אחר כך הוא מפרש את שְׁלַח־לְךָ - לדעתך, איני מצווה עליך, אם תרצה שלח, שהרי הבקשה עצמה באה מן העם. רמב״ן מקדיש קטע ארוך במיוחד לפירוק הקריאה הזאת. הוא מראה שהפרטים שמשה מבקש מהם בפסוקים י״ח עד כ׳ הם בדיוק שאלות הפתיחה של כל מסע צבאי: באיזו דרך לעלות, על אילו ערים לעלות תחילה, מחנים פתוחים או ערי מבצר. הוא משווה למשה ביעזר וליהושע ביריחו, וקובע שאין הכתוב מנהיג את ענייניו בסמיכה על הנס. אבן עזרא מפרש את וְיָתֻרוּ בפשטות - ויחפשו, ומביא את ולא תתורו, אותו פועל עצמו, מפרשת ציצית שחותמת את הפרשה הזאת. הפרט ששווה לקחת מרמב״ן הוא מה שהוא אומר על כֹּל נָשִׂיא בָהֶם. הנוהג, הוא מציין, היה לשלוח שנים אנשים מרגלים חרש, שני אנשים בחשאי, כפי שעשה יהושע אחר כך; הקב״ה ציווה במקום זאת על שנים עשר נשיאי שבטים, כדי שכל גדולי העם יעמדו בתוצאה במידה שווה. רמב״ן מציע את זה כטעם לצורת השליחות ולא כטעם לכישלונה - אבל את ההמשך לא קשה לראות בעצמנו. שנים עשר נשיאים שנוסעים כמשלחת פומבית חוזרים עם דיווח שהוא כבר מלכתחילה נחלת הכלל.

הקהל התחיל להרעיש ולפחד. כלב משתיק את כולם כדי שיקשיבו לו, ואז אומר את המשפט הכי קצר והכי חזק בכל הסיפור: אפשר לעלות, ואנחנו יכולים. הוא לא אומר שהענקים קטנים. הוא לא אומר שהחומות נמוכות. הוא אומר רק דבר אחד - שאנחנו מסוגלים.

שימו לב איך כלב קונה את הקשב של הקהל, כי הגמרא בסוטה אומרת שהוא עשה את זה בתחבולה. יהושע ניסה לדבר לפניו והשתיקו אותו בצעקות. אז כלב פתח ב״וכי זו בלבד עשה לנו בן עמרם?״, משפט שנשמע כמו פתיחה של התקפה על משה. הקהל השתתק כדי ליהנות מזה. ואז הוא סיים את המשפט: הוא הוציא אותנו ממצרים, קרע לנו את הים, הוריד לנו את המן. הוא קיבל את השתיקה שלהם במרמה והשתמש בה כדי לומר דווקא את הדבר הנכון. זה לבדו שווה מחשבה.

רש״י נותן לפועל וַיַּהַס את פשוטו, השתיק את כולם, ומביא מסוטה ל״ה ע״א את התחבולה עצמה: כלב צעק ״וכי זו בלבד עשה לנו בן עמרם?״, והשומעים, שכבר כעסו על משה בגלל דברי המרגלים, השתתקו וציפו לשמוע עלבון. ואז הגיש להם את הרשימה - קרע לנו את הים, הוריד לנו את המן, הביא לנו את השליו. הגמרא מוסיפה פרט שרש״י אינו מביא: יהושע ניסה לדבר לפניו וצעקו עליו רישא דקטיעא, כלומר מי שאין לו בנים, וכלב חישב שאם יפתח בפשטות יעצרו גם אותו. רבה שם קורא את ויהס גם שלא כדרכו, הסיתן - שכנע אותם, ולא רק השתיק אותם. על עָלֹה נַעֲלֶה מביא רש״י את קריאת הגמרא: אפילו לשמים, ואם יאמר עשו סולמות ועלו לשם, נצליח בכל דבריו. ספורנו קורא את הסצנה בלי הדרמה הזאת: כלב השתיק קהל שכבר התחיל להרים את קולו, כפי שיעשה במלוא הקול בפרק י״ד, א׳, והוא מבין את עָלֹה נַעֲלֶה כהערכה, כלומר ראוי לנו לעלות, שהרי לא יעמדו בפנינו; ואת הטעם, ״כבר נמוגו כל יושבי כנען״, הוא מצרף דווקא לחצי השני, וְיָרַשְׁנוּ אֹתָהּ כִּי־יָכוֹל נוּכַל לָהּ. שימו לב לשני מקורות מוחלטים שנערמים בפסוק אחד: עָלֹה נַעֲלֶה, יָכוֹל נוּכַל. העברית כופלת את הפועל כדי להדגיש אותו, וכלב משתמש בכפילות הזאת פעמיים בתוך חצי משפט. העשרה יענו לו באותו פועל עצמו, בלי הכפילות ובשלילה.

עשרת האנשים האחרים עונים בדיוק באותה מילה שכלב אמר, רק שהם מוסיפים לפניה את המילה לא. כלב אמר שאנחנו יכולים. הם אומרים שאנחנו לא יכולים. בינתיים לא התגלה שום דבר חדש על הארץ. הדבר היחיד שהשתנה הוא מי מדבר.

זה המשפט שהכול תלוי בו, והוא לא תיאור של שום דבר. עד כאן אפשר היה לבדוק את הדיווח - הפירות היו בידיים, הערים באמת היו מבוצרות. לֹא נוּכַל היא כבר תחזית, ותחזית אי אפשר להביא מסיור. שתי המילים האחרונות גרועות אפילו יותר. הגמרא בסוטה קוראת את מִמֶּנּוּ לא כ״יותר מאיתנו״ אלא כ״יותר ממי ששלח אותנו״: חזק הוא כביכול מהקב״ה עצמו, עד שאפילו בעל הבית אינו יכול להוציא משם את כליו. בין אם העשרה התכוונו לזה ובין אם לא, הקריאה חושפת מה המשפט הזה עושה: הוא מוציא בשקט צד אחד שלם מן החשבון.

פירושו של רש״י כאן הוא בן ארבע מילים בלבד, ובהן כל העניין: ״כביכול כלפי מעלה אמרו״. הוא מביא את סוטה ל״ה ע״א, ששם אומר רבי חנינא בר פפא שדבר גדול אמרו מרגלים באותה שעה: ״אל תקרי ממנו אלא ממנו״, כלומר לא חזק הוא מאיתנו אלא חזק הוא מהקב״ה, כביכול אפילו בעל הבית אינו יכול להוציא משם את כליו. הניקוד זהה לחלוטין; רק משמעות הכינוי משתנה. שימו לב עד כמה הפסוק כרוך בפסוקו של כלב. הוא אמר יָכוֹל נוּכַל; הם עונים לֹא נוּכַל, אותו שורש י-כ-ל, בשלילה. הוא אמר עָלֹה נַעֲלֶה; הם עונים לַעֲלוֹת, אותו שורש ע-ל-ה, בצורת מקור של דבר שלא יקרה. זה אינו דיווח מתחרה. זהו המשפט של כלב עצמו, בלי שתי מילים ועם מילה אחת נוספת, ולכן הוא סחף אחריו את הקהל שכלב כבר השתיק. רמב״ן, בפירושו הארוך על פסוק ב, מעיר שהבהלה כבר התפשטה עוד לפני הדיבה שבפסוק הבא, שהרי הוויכוח עם כלב קודם לה, ובדברים א,כח מסופר שהעם אמר אחינו המסו את לבבנו.

עכשיו הם אומרים דבר חדש והרבה יותר קשה: שהארץ עצמה אוכלת את האנשים שגרים בה. כשחזרו בהתחלה הם אמרו שהארץ טובה, והפירות שלה היו מונחים בידיים שלהם. מאז לא קרה שום דבר, חוץ מזה שכלב לא הסכים איתם ואמר את ההפך.

שני דברים מוזרים בפסוק הזה. ראשית, הוא סותר את מה שאותם אנשים עצמם אמרו חמישה פסוקים קודם, בפסוק כז, שהארץ זבת חלב ודבש. שנית, הוא סותר את עצמו: ארץ שאוכלת את יושביה הייתה מגדלת אנשים חלשים ודלים, לא ענקים. רמב״ן שם לב בדיוק לזה ואומר שהם בנו טענה במקום לתאר מקום. שימו לב גם לפועל שהם בוחרים כדי לתאר את השליחות שלהם - לָתוּר, בדיוק אותה מילה שהקב״ה השתמש בה בפסוק ב. הם עדיין מדברים בשפה של התפקיד, ובפועל עושים משהו אחר לגמרי.

רמב״ן מעמיד כאן את ההבחנה החדה ביותר בפרשה: מוציא דיבה הוא הכסיל שאומר דבר שאינו אמת, ואילו מי שמספר את האמת נקרא מביא דיבה - כמו ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם, בראשית לז,ב. התורה כותבת כאן וַיֹּצִיאוּ, ומכאן נמשכת כל קריאתו המבנית של רמב״ן: הדברים נאמרו הרחק ממשה ומאהרן, באוהלים, אחרי הדיווח הפומבי הקודם ואחרי שכלב כבר התווכח איתם. כשראו שהעם עדיין נוטה לעלות, המציאו. קריאתו את הסתירה הפנימית מדויקת: ארץ שמימיה רעים והיא משכלת את יושביה אינה מגדלת אַנְשֵׁי מִדּוֹת; היא מגדלת אנשים חלשים ורפויים, קטני קומה. לכן נאלצו המרגלים לטעון את ההפך הגמור - שאוויר הארץ חזק וטבעה כבד, מימיה ופירותיה גסים ועבים, עד שרק ענקים עומדים במזון כזה וכל מי שמזגו רגיל מת בה. רש״י לעומתו קורא את אֹכֶלֶת יוֹשְׁבֶיהָ כתצפית נכונה שנעשה בה שימוש לא נכון, ומביא את סוטה לה,א: בכל מקום שעברו בו מצאו אנשים קוברים את מתיהם, והקב״ה סיבב זאת לטובתם, כדי שהכנענים יהיו טרודים באבלם ולא ישימו לב למרגלים. רבא מנסח זאת כך: אני חשבתיה לטובה והם חשבוה לרעה. על אַנְשֵׁי מִדּוֹת מפרש רש״י אנשים גדולים כל כך שצריך לתת להם מידה, ומשווה לגולית, שגובהו נמסר בשמואל א יז כשש אמות וזרת.

המשפט האחרון הוא זה שכדאי לזכור. הם אומרים: ליד האנשים הענקיים האלה הרגשנו קטנים כמו חגבים. ואז הם מוסיפים עוד חצי משפט - וככה בדיוק גם נראינו להם. אבל אף אחד לא שאל את הענקים מה הם חושבים. עשרת האנשים מספרים לכולם מה עבר בראש של הענקים, והם לא באמת יכולים לדעת את זה.

החצי הראשון של המשפט הזה הוא אמירה כנה, ואפילו אמיצה. הרגשנו זעירים. כל אחד היה מרגיש כך במקומם. בחצי השני זה מתקלקל, והגמרא בסוטה אומרת את זה בלי כחל ושרק: בשלמא בְעֵינֵינוּ, אבל בְּעֵינֵיהֶם - מניין להם. משהו קורה בין שני חצאיו של פסוק אחד. תחושה שלכם על עצמכם הופכת לעובדה על העולם, רק משום שהיא מושמת בפיו של מישהו אחר. המהלך הזה אינו עתיק ואינו נדיר. הוא קורה בכל פעם שמחליטים מראש מה חושבים עליכם האנשים שבחדר, ואז מתנהגים לפי ההחלטה הזאת.

רש״י מזהה את הַנְּפִילִים כענקים שיצאו משמחזאי ועזאל שנפלו מן השמים בדורו של אנוש, ומפרש את עֲנָק כמי ש״מעניקים חמה בקומתן״: גבוהים כל כך שהשמש נראית כענק לצווארם, וענק הוא תכשיט צוואר. על המשפט האחרון הוא עונה על קושיית הגמרא בתשובת הגמרא עצמה: שמענו אותם אומרים זה לזה, נמלים יש בכרמים כאנשים. סוטה לה,א מנסחת את הקושיה בשם רב משרשיא - מרגלים שקרנים היו; בשלמא וַנְּהִי בְעֵינֵינוּ כַּחֲגָבִים, אלא וְכֵן הָיִינוּ בְּעֵינֵיהֶם מניין להם - ומשיבה שהכנענים ישבו בסעודת הבראה תחת ארזים, המרגלים טיפסו על העצים ושמעו אותם. ספורנו לוקח את המשפט לכיוון ההפוך לגמרי: אכן היינו חגבים בעיניהם או אף פחות מזה, ומשום כך עצמו לא קמו עלינו, כי חשבו אותנו פחותים מכדי לשים אלינו לב. בקריאה כזאת אותו משפט עצמו הוא יתרון אסטרטגי שהמרגלים לא ידעו לזהות. אור החיים הולך פנימה עוד יותר: הביטוי מגלה שהם חשו נחותים אפילו מול הכנענים הרגילים, שלא היו אנשי מידות כלל, והשוו את גופם שלהם לאדם הממוצע שראו שם. המחלוקת בין רש״י, ספורנו ואור החיים היא בעצם על השאלה איזה חצי של הפסוק הוא העיקר: אם הכישלון הוא במה שחשבו הענקים, או במה שהמרגלים כבר הסיקו עוד לפני שמישהו טיפס על עץ.